Παρασκευή, 16 Φεβρουαρίου 2018

Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη


του Θάνου Σαμαρτζή


1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφελής θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.


2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.


3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.


4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.


5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.


6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.


7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.


8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.


9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.


10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.


Τρίτη, 9 Ιανουαρίου 2018

"Προμηθέας" του Franz Kafka


Δεν ξέρω τίποτα πιο μίζερο
κάτω απ' τον ήλιο από σας, θεοί!
Με ψίχουλα
σεις τη Μεγαλοσύνη σας
από θυσίες θρέφετε
και προσευχές
και θα πεινούσατε, αν δε βρίσκουνταν
ζητιάνοι και παιδιά
κουτοί γεμάτοι ελπίδες.
- Goethe, "Προμηθέας"*



Στον Προμηθέα αναφέρονται τέσσερις μύθοι:

Σύμφωνα με τον πρώτο, επειδή είχε προδώσει στους ανθρώπους τα μυστικά των θεών, αλυσοδέθηκε στον Καύκασο, κι οι θεοί έστειλαν αετούς, που τρέφονταν απ' το διαρκώς αναφυόμενο συκώτι του.

Σύμφωνα με τον δεύτερο, σφαδάζοντας από πόνο μπροστά στα ράμφη που τον ξεσκίζανε, σπρωχνόταν ολοένα και βαθύτερα στον βράχο, ώσπου μαζί του γίνηκ' ένα.

Σύμφωνα με τον τρίτο, η προδοσία του με την πάροδο των χιλιετιών ξεχάστηκε· την ξεχάσαν' οι θεοί, οι αετοί, μέχρι κι ο ίδιος τη λησμόνησε.

Σύμφωνα με τον τέταρτο, κουράστηκαν όλοι από τούτη την παράλογη ιστορία. Κουράστηκαν οι θεοί, κουράστηκαν οι αετοί, ως κι η πληγή κουράστηκε κι επουλώθηκε.

Έμειναν τ' ανεξήγητα βραχώδη όρη. - Ο μύθος προσπαθεί να εξηγήσει το Ανεξήγητο. Αφού κατάγεται από κάτι πραγματικό, πρέπει πάλι στ' Ανεξήγητο να καταλήγει.


----------------------------------------
Αφορμώμενοι από την πολύ ενδιαφέρουσα ανάρτηση των φίλων της Λέσχης Νέων Χεγκελιανών, επιχειρήσαμε με τη σειρά μας μια ελεύθερη απόδοση του σύντομου αυτού κειμένου, δίχως ιδιαίτερες αξιώσεις φιλολογικής εγκυρότητας ή λογοτεχνικής ποιότητας. Έχοντας πει αυτό, να σημειώσουμε ως εναλλακτική, πιστότερη απόδοση του "κουράστηκαν...": "κουράστηκαν απ' ό,τι είχε καταστεί/καταλήξει/καταντήσει παράλογο", και πιο ελεύθερα "κουράστηκαν από μια υπόθεση παράλογη", και ως δυνατές αποδόσεις για τον τελευταίο στίχο τις εξής: "αφού στηρίζεται/ερείδεται/εδράζεται/βασίζεται σ' ένα πραγματικό/αληθινό θεμέλιο/έρεισμα/βάση/στήριγμα/αίτιο/έδαφος" κλπ (διαλέγει κανείς και παίρνει). Η πολυσημία του όρου Grund επιτρέπει όλες αυτές τις αποχρώσεις, καθώς και την εμπνευσμένη απ' τη βοτανική/φυτολογία διατύπωση, την οποία είχαμε προτιμήσει αρχικά: "Αφού φυτρώνει [ή εκφύεται/εκβλασταίνει] από ρίζα πραγματική/σε στέρεο έδαφος" (το πρόβλημα είναι ότι το "προέρχεται/κατάγεται" αντιδιαστέλεται εν προκειμένω στο "καταλήγει/τελειώνει/εκβάλλει", απόχρωση που θυσιαζόταν μερικώς). Δε μας φαίνεται τέλος τόσο σημαντικός ο αριθμητικός προσδιορισμός (σε "ένα θεμέλιο αλήθειας"). Το "Wahrheitsgrund" μάλλον έχει εδώ την έννοια του "μεστού νοήματος", αυτού για το οποίο μπορεί να παρασχεθεί λόγος κι εξήγηση, της ούτως ειπείν "έλλογης τελετουργίας". - Κ.

* μτφ. Νίκος Α. Σερεσλής, από: Aνθολογία της Ευρωπαϊκής και Αμερικανικής Ποιήσεως, εκλογή και επιμέλεια: Κλέων Β. Παράσχος, πρόλογος: Νάσος Βαγενάς, Παρουσία, Αθήνα 1999.

Δευτέρα, 1 Ιανουαρίου 2018

Καστοριάδης και άκρα Αριστερά (ομιλία του Δημήτρη Αργυρού)



Το βίντεο της ομιλίας του Δημήτρη Αργυρού στο πρόσφατο συνέδριο για τον Καστοριάδη, στο οποίο επιχειρεί να συνταιριάξει το πρόταγμα της "κομμουνιστικής επαναθεμελίωσης" με την κριτική που είχε ασκήσει ο φιλόσοφος στις κυρίαρχες εκδοχές του "γραφειοκρατικού καπιταλισμού".

Τετάρτη, 27 Δεκεμβρίου 2017

Δύο κείμενα του Κώστα Καλλίτση για το ενδεχόμενο επερχόμενης διεθνούς οικονομικής κρίσης


Στην ευφορία, επωάζεται η νέα παγκόσμια κρίση


Οταν ο κ. Ζου Ξια­ο­τσουάν, ο 69χρο­νος διοι­κη­τής της κε­ντρι­κής τρά­πε­ζας της Κίνας, μι­λώ­ντας στο πλαί­σιο του 19ου Συνε­δρί­ου του Κομ­μου­νι­στι­κού Κόμ­μα­τος, προει­δο­ποί­η­σε για τον κίν­δυ­νο να εκδηλω­θεί «Στιγ­μή Μίν­σκι» (Minsky Moment) αν δεν συ­γκρα­τη­θεί η υπερ­χρέ­ω­ση των πε­ρι­φε­ρειών, επι­χει­ρή­σε­ων και νοι­κο­κυ­ριών της Κίνας, κτύ­πη­σε συ­να­γερ­μός σε όλη την υδρό­γειο. «Στιγ­μή Μίνσκι» εί­ναι το ξέ­σπα­σμα της χρη­μα­το­πι­στω­τι­κής κρί­σης. Ως πρώ­τη έχει κα­τα­γρα­φεί, το 1998, η κρί­ση της Ρωσί­ας (τότε ο Πολ ΜακΚάλεϊ κα­θιέ­ρω­σε τον όρο, τι­μώ­ντας τον ρι­ζο­σπά­στη Αμε­ρι­κα­νό οικονομο­λό­γο Χίμαν Μίν­σκι). Η δεύ­τε­ρη, το 2007, όταν ξέ­σπα­σε η πρώ­τη σφο­δρή κρί­ση του πράγμα­τι πα­γκό­σμιου κα­πι­τα­λι­σμού.

Ο Μίν­σκι τεκ­μη­ρί­ω­σε τη θε­ω­ρία ότι η στα­θε­ρό­τη­τα εκτρέ­φει νο­μο­τε­λεια­κά την απο­στα­θε­ρο­ποί­η­ση και την κρί­ση, με μο­χλό το χρη­μα­το­πι­στω­τι­κό κε­φά­λαιο. Διέ­κρι­νε τρεις κα­τη­γο­ρί­ες δα­νει­σμού των επι­χει­ρή­σε­ων: Τον ασφα­λή, που απο­πλη­ρώ­νουν τό­κους και κε­φά­λαιο με τα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη τους. Τον κερ­δο­σκο­πι­κό, που στη­ρί­ζο­νται στα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη για να πλη­ρώ­νουν μόνο τό­κους. Και τη δα­νειο­δό­τη­ση τύ­που Πόν­τζι (από το όνο­μα του διά­ση­μου απα­τε­ώ­να, εφευ­ρέ­τη των «πυ­ρα­μί­δων»…), που δα­νεί­ζο­νται γνω­ρί­ζο­ντας ότι δεν θα μπο­ρέ­σουν να πλη­ρώ­σουν ούτε τό­κους ούτε κε­φά­λαιο από τα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη, αλλά στοι­χη­μα­τί­ζουν μόνο στην ανα­τί­μη­ση (φού­σκω­μα…) των πε­ριου­σια­κών στοι­χεί­ων τους για να κα­λύ­ψουν τις υπο­χρε­ώ­σεις τους.

Αρχι­κά ο δα­νει­σμός εί­ναι ασφα­λής. Oσο η οι­κο­νο­μία πάει καλά και φου­ντώ­νουν οι προσ­δο­κί­ες γίνεται πιο τολ­μη­ρός. Οσο η φάση της ανό­δου πα­ρα­τεί­νε­ται, τόσο τα κρι­τή­ρια χα­λα­ρώ­νουν. Εφό­σον οι τρά­πε­ζες δα­νεί­ζουν εύ­κο­λα και άπλε­τα όλοι σπεύ­δουν να πά­ρουν δά­νεια – όσο η ορ­χή­στρα παί­ζει, κα­νείς δεν θέ­λει να μεί­νει έξω από τον χορό. Η φού­σκα με­γα­λώ­νει και στο τέ­λος σπά­ει. Η ευ­φο­ρία τε­λειώ­νει με δά­κρυα. Η αφορ­μή μπο­ρεί να εί­ναι άσχε­τη, απρό­βλε­πτη. Μπο­ρεί να εί­ναι γε­ω­πο­λι­τι­κού χα­ρα­κτή­ρα. Μπο­ρεί να εί­ναι η αιφ­νί­δια άνο­δος ή ο φό­βος για μια αιφ­νί­δια άνο­δο επι­το­κί­ων – εξ ου το άγ­χος της κ. Γέλεν, το διε­θνές εν­δια­φέ­ρον τι θα πρά­ξει ο αντι­κα­τα­στά­της της στη FED, η αγω­νία του κ. Ντρά­γκι. Μπο­ρεί να εί­ναι μια αιφ­νί­δια διόρ­θω­ση στην Κίνα – εξ ου η διε­θνής ανη­συ­χία από την προει­δο­ποί­η­ση του Zου Ξια­ο­τσουάν, στις 18 Οκτω­βρί­ου.

Παράλ­λη­λα με την τρέ­χου­σα πα­γκό­σμια ανά­καμ­ψη, ενι­σχύ­ο­νται οι φό­βοι ότι οδεύ­ου­με στην επόμενη κρί­ση. Οχι αδι­καιο­λό­γη­τα. Κύρια αι­τία, η υπερ­χρέ­ω­ση. Οτι, για πρώ­τη φορά έπει­τα από μια σο­βα­ρή κρί­ση, εκεί­νην του 2007-2008, η φού­σκα του χρέ­ους όχι μόνο δεν μειώ­νε­ται αλλά διογκώνεται. Τα στοι­χεία εί­ναι τρο­μα­κτι­κά. Το πα­γκό­σμιο χρέ­ος, πε­ρί­που 174% του πα­γκο­σμί­ου ΑΕΠ το 2008, αυ­ξή­θη­κε στο 212% το 2014 (The 16th Geneva Report on the World Economy) και φέτος εκτι­μά­ται στο 324% του πα­γκό­σμιου Α­Ε­Π (Institute of International Finance, Global Debt Monitor, 24.10.2017).

Σύμ­φω­να με το IIF, το πα­γκό­σμιο χρέ­ος (επι­χει­ρή­σε­ων, κρα­τών, νοι­κο­κυ­ριών, τρα­πε­ζών) ήταν 226 τρισ. δολ., τον Ιού­νιο. Από αυτά, 58,95 τρισ. δολ. εί­ναι χρέ­ος νοι­κο­κυ­ριών, 93,49 τρισ. επι­χει­ρή­σε­ων, 88,89 τρισ. κρα­τών και 83,71 τρισ. δολ. εί­ναι το κα­θα­ρό χρέ­ος του χρη­μα­το­πι­στω­τι­κού το­μέα. Μια τε­ρά­στια ρευ­στό­τη­τα πλημ­μυ­ρί­ζει τις αγο­ρές αλλά, αντί να διο­χε­τεύ­ε­ται σε νέες πα­ρα­γω­γι­κές επενδύ­σεις (ιδιω­τι­κές, δη­μό­σιες υπο­δο­μές…), φου­σκώ­νει τις υπάρ­χου­σες αξί­ες, φου­σκώ­νει τις αγορές με­το­χών και ομο­λό­γων – ενι­σχύ­ει τα κέρ­δη του πλού­του και διευ­ρύ­νει τις ανι­σό­τη­τες μέσα και με­τα­ξύ των χω­ρών. Και η Βασι­λεία Ι­Ι­Ι­, για τις τρά­πε­ζες, αντί να ενι­σχύ­ε­ται χα­λα­ρώ­νει σιγά σιγά και αθό­ρυ­βα.

Ηδη, παρά τα χα­μη­λά επι­τό­κια, πολ­λά κρά­τη δυ­σκο­λεύ­ο­νται να εξυ­πη­ρε­τή­σουν το χρέ­ος. Ταυτόχρονα, το πο­σο­στό επι­χει­ρή­σε­ων που δυ­σκο­λεύ­ο­νται να εξυ­πη­ρε­τή­σουν τα δά­νειά τους εί­ναι πιο με­γά­λο από το 2010. Παράλ­λη­λα, ως πο­σο­στό συρ­ρι­κνώ­νο­νται οι απο­δό­σεις και ενι­σχύ­ε­ται η ροπή προς όλο και πιο επι­κίν­δυ­νες το­πο­θε­τή­σεις. Προ­χθές, η Τρά­πε­ζα Διε­θνών Δια­κα­νο­νι­σμών (BIS) ανάρ­τη­σε έκ­θε­ση για τις αγο­ρές πα­ρα­γώ­γων – τα, κατά Γ. Μπά­φετ, «όπλα μα­ζι­κής εξόντωσης». Στις 31.12.2016 η ονο­μα­στι­κή αξία τους ήταν 482 τρισ. δο­λά­ρια. Σε έξι μή­νες, στις 31.6.2017, είχε αυ­ξη­θεί στα 542 τρισ. δο­λά­ρια. Επω­ά­ζε­ται η επό­με­νη κρί­ση. Μπρο­στά της, ίσως ωχριά η κρί­ση που ξέ­σπα­σε πριν από 10 χρό­νια.



Το φάντασμα του 2008 πλανάται


Προς το πα­ρόν η ευ­ρω­παϊ­κή οι­κο­νο­μία βρί­σκε­ται σε φάση έντο­νης ανά­καμ­ψης. Αλλες χώ­ρες τα πη­γαί­νουν πε­ρισ­σό­τε­ρο καλά (όπως η Γερ­μα­νία, η Ισπα­νία, η Γαλ­λία, η Ιρλαν­δία), άλ­λες αγω­νί­ζο­νται να ακο­λου­θή­σουν και η Ελλά­δα πα­σχί­ζει ακό­μα να βγει από την κρί­ση. Συνο­λι­κά, όμως, η ευ­ρω­παϊ­κή οι­κο­νο­μία κι­νεί­ται σε τρο­χιά με­γέ­θυν­σης, το ακα­θά­ρι­στο εθνι­κό ει­σό­δη­μά της σε στα­θε­ρές τι­μές υπο­λο­γί­ζε­ται ότι θα αυ­ξη­θεί σχε­δόν 2% φέ­τος, η ανερ­γία κι­νεί­ται σε χα­μη­λά επί­πε­δα (βε­βαί­ως, με πολύ χα­μη­λή αμοι­βή της ερ­γα­σί­ας), η πα­ρα­γω­γή της με­τα­ποί­η­σης αυ­ξά­νε­ται, ενώ ο πλη­θω­ρι­σμός και τα επι­τό­κια πα­ρα­μέ­νουν σε κα­θο­δι­κή τρο­χιά. Το ερώ­τη­μα εί­ναι αν αυτή η ανά­καμ­ψη εί­ναι στα­θε­ρή ή εύ­θραυ­στη, με βρα­χύ ορί­ζο­ντα.

Τις τε­λευ­ταί­ες 10 ημέ­ρες υπήρ­ξαν τρεις ισχυ­ρές προει­δο­ποι­ή­σεις για τους κιν­δύ­νους που ελ­λο­χεύ­ουν και που θα επη­ρέ­α­ζαν όλους, και την Ευρω­ζώ­νη, με άμε­σο τρό­πο.

• Η­ Τρά­πε­ζα Διε­θνών Δια­κα­νο­νι­σμών, η λε­γό­με­νη κε­ντρι­κή τρά­πε­ζα των κε­ντρι­κών τρα­πε­ζών του κό­σμου, θε­ώ­ρη­σε ανα­γκαίο να απευ­θύ­νει προει­δο­ποί­η­ση για τους κιν­δύ­νους που ελ­λο­χεύ­ουν στη με­γά­λη άνο­δο που ση­μειώ­νουν τα χρη­μα­τι­στή­ρια του ανε­πτυγ­μέ­νου κα­πι­τα­λι­σμού.

• Η­ Ευρω­παϊ­κή Κεντρι­κή Τρά­πε­ζα προ­έ­βη σε μια ασυ­νή­θι­στη ενέρ­γεια. Εχει αναρ­τή­σει ως κε­ντρι­κό θέμα στην ιστο­σε­λί­δα της, μια συ­νέ­ντευ­ξη του αντι­προ­έ­δρου της, κ. Βίτορ Κον­στάν­τσιο, με θέμα τις συ­νέ­πειες που θα είχε μια διόρ­θω­ση των χρη­μα­τι­στη­ρί­ων, στη στα­θε­ρό­τη­τα του διε­θνούς και ευ­ρω­παϊ­κού χρη­μα­το­πι­στω­τι­κού συ­στή­μα­τος.

• Και το Διε­θνές Νομι­σμα­τι­κό Ταμείο προει­δο­ποί­η­σε ότι η κα­τά­στα­ση του τρα­πε­ζι­κού κλά­δου της Κίνας προ­σο­μοιά­ζει στην κα­τά­στα­ση που εί­χαν βρε­θεί οι τρά­πε­ζες των Η­ΠΑ λίγο πριν ξε­σπά­σει η πα­γκό­σμια κρί­ση του 2008.

Παράλ­λη­λα με την τρέ­χου­σα πα­γκό­σμια ανά­καμ­ψη, ενι­σχύ­ο­νται οι φό­βοι για μια επερ­χό­με­νη νέα πα­γκό­σμια κρί­ση. Αιτία εί­ναι ότι για πρώ­τη φορά μετά από μια κρί­ση του 2008 η φού­σκα του χρέ­ους διο­γκώ­νε­ται.

Ο κ. Ζου Ξια­ο­τσουάν, διοι­κη­τής της κε­ντρι­κής τρά­πε­ζας της Κίνας, μι­λώ­ντας στο πλαί­σιο του 19ου Συνε­δρί­ου του Κ­Κ Κίνας, τον Οκτώ­βριο, είχε προει­δο­ποι­ή­σει για επερ­χό­με­νη κρί­ση αν δεν συ­γκρα­τη­θεί η υπερ­χρέ­ω­ση πε­ρι­φε­ρειών, επι­χει­ρή­σε­ων και νοι­κο­κυ­ριών της χώ­ρας. Ο ρυθ­μός με τον οποίο αυ­ξά­νο­νται τα χρέη στην Κίνα τρέ­χει τα­χύ­τε­ρα από εκεί­νον που είχε ση­μειω­θεί στις Η­ΠΑ πριν από την κρί­ση του 2008 ή στην Ιαπω­νία πριν από την τρα­πε­ζι­κή κρί­ση που ση­μά­δε­ψε την πο­ρεία της, το 1991. Και, ως γνω­στόν, αν «πέ­σει» η Κίνα, κα­μία πε­ριο­χή του κό­σμου δεν εί­ναι οχυ­ρω­μέ­νη για το τσου­νά­μι που θα ση­κω­θεί.

Αλλά, οι απει­λές δεν προ­έρ­χο­νται μόνο από μια κρί­ση της Κίνας. Ολος ο κό­σμος εί­ναι πε­ρισ­σό­τε­ρο υπερ­δα­νει­σμέ­νος από όσο ήταν πριν από 10 χρό­νια. Θυμί­ζω ότι το πα­γκό­σμιο χρέ­ος, που ήταν ίσο με το 174% του πα­γκο­σμί­ου Α­Ε­Π το 2008, αυ­ξή­θη­κε στο 212% το 2014 και έφτα­σε στο εκ­πλη­κτι­κό πο­σο­στό 324% του πα­γκό­σμιου Α­Ε­Π τον Ιού­λιο, φέ­τος (Institute of International Finance, iif.com). Ετσι, το πα­γκό­σμιο χρέ­ος έχει εκτο­ξευ­τεί στα 226 τρισ. δο­λά­ρια.

Βασι­κά, δύο πα­ρά­γο­ντες στή­ρι­ξαν την πα­γκό­σμια (και ευ­ρω­παϊ­κή) ανά­καμ­ψη:

Πρώ­τος, η άφθο­νη, φθη­νή ρευ­στό­τη­τα που πα­ρέ­χουν οι με­γά­λες κε­ντρι­κές τρά­πε­ζες. Είναι χα­ρα­κτη­ρι­στι­κό ότι το συν­δυα­σμέ­νο ενερ­γη­τι­κό των κε­ντρι­κών τρα­πε­ζών Η­ΠΑ­, Ευρω­ζώ­νης, της Αγγλί­ας και Ιαπω­νί­ας, το 2008 ήταν 3 τρισ. δο­λά­ρια. Τώρα εί­ναι 14 τρισ. δο­λά­ρια. Από αυτά, μόνο το 25% πήγε στην «πραγ­μα­τι­κή» οι­κο­νο­μία. Το 75% φου­σκώ­νει τις αγο­ρές κε­φα­λαί­ου και ομο­λό­γων – πλου­τί­ζει τους πλού­σιους και τρο­φο­δο­τεί ακραίο τυ­χο­διω­κτι­σμό.

Δεύ­τε­ρος, η τα­χεία ανά­πτυ­ξη της Κίνας, με ονο­μα­στι­κούς ρυθ­μούς περί το 10% μετά το ξέ­σπα­σμα της κρί­σης του 2008. Η κι­νε­ζι­κή ηγε­σία ανέ­στει­λε τη στρο­φή που είχε απο­φα­σί­σει με επι­δί­ω­ξη να συ­γκρα­τή­σει τον ρυθ­μό επεν­δύ­σε­ων και να ενι­σχύ­σει την εσω­τε­ρι­κή κα­τα­νά­λω­ση, και απο­φά­σι­σε να ρί­ξει το βά­ρος στη στή­ρι­ξη της πα­γκό­σμιας οι­κο­νο­μί­ας. Οι πα­ρε­νέρ­γειες της κα­θυ­στέ­ρη­σης στην αντι­με­τώ­πι­ση των δο­μι­κών ανι­σορ­ρο­πιών, εκ­δη­λώ­νο­νται σή­με­ρα.

Η επί­δρα­ση αυ­τών των δύο πα­ρα­γό­ντων, αν δεν ανα­στρέ­φε­ται, εξα­ντλεί­ται. Και το νέο πα­γκό­σμιο το­πίο προ­σο­μοιά­ζει στο 2008.


Πηγή Η Καθημερινή της Κυριακής, 05.11.2017 και 10.12.2017

Τετάρτη, 29 Νοεμβρίου 2017

Τι είναι η βιοπολιτική; Μικρή παρέμβαση στην ερμηνεία του Foucault


του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)




Η βιοπολιτική είναι ένας όρος που εξαπλώνεται όλο και περισσότερο στις πολιτικές επιστήμες. Θεωρείται ότι η καταγωγή του βρίσκεται στο έργο του Φουκώ, αλλά προσλαμβάνει διαφορετικές εννοιολογικές αποχρώσεις. Στον Αγκάμπεν παίρνει μια διαφορετική σημασία, στους Νέγκρι-Χάρντ επίσης. Τί είναι λοιπόν η βιοπολιτική?
  
Προσπαθώντας να την ορίσουμε, δεν μπορούμε να συλλάβουμε τη βιοπολιτική χωρίς τη βιολογία, σε δύο όψεις της, τη μοριακή και την πληθυσμιακή, τη μικρο-κλίμακα και τη μάκρο-κλιμακα. Σε αυτή την κατεύθυνση μας οδηγεί η ενασχόληση του Φουκώ με τις "επιστήμες της ζωής", τη βιολογία, την ιατρική. Όσοι και όσες αποσυνδέουν τον Φουκώ από τα επιστημονικά μοντέλα από τα οποία θεωρητικά αντλεί, τον καθιστούν όλο και πιο "αντιεπιστημονιστή'', όλο και πιο ερμηνευτικά ερμητικό και δυσνόητο, όσες βιβλιογραφικές αναφορές και αν γίνονται στις διαλέξεις Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας ή στις διαλέξεις για τη Γένεση της Βιοπολιτικής. Στο κείμενό του Ζωή-Εμπειρία και Επιστήμη, που αποτελεί τροποποιημένη εκδοχή της εισαγωγής του Φουκώ στην αγγλική μετάφραση του Κανονικού και Παθολογικού του Κανγκιλέμ και που δημοσιεύτηκε στη Revue de métaphysique et de morale, ο Φουκώ αποσαφηνίζει την οφειλή των σχετικών εννοιών του στο βιοπληροφοριακό επιστημολογικό παράδειγμα που αναδύθηκε από τη σύγχρονη βιολογία, και το οποίο ανέλυσε με πρωτοπόρο τρόπο, κατά τον Φουκώ, ο Ζακόμπ. Άλλωστε, για τον Φουκώ ήδη η πρωιμότερη ''μικροφυσική της εξουσίας'' αποτελούσε ένα μοντέλο ανάγνωσης των εξουσιαστικών σχέσεων δανεισμένο από τη κβαντική (μικρο)φυσική. Με άλλα λόγια, όπως έχει δείξει και ο περίφημος Γάλλος Επιστημολόγος, Μπασελάρ, το πέρασμα από μια μηχανιστική αντίληψη του Όντος σε μια πιο σχεσιακή, από τη 1η στη 2η βιομηχανική επανάσταση και με το πέρασμα από τη φυσική μηχανική των σωμάτων στην έννοια του πεδίου και της χημικής διαδικασίας, καθορίζει και το έργο του Φουκώ. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ο Φουκώ τοποθετείται εντός του 2ου βιομηχανικού και επιστημολογικού νεωτερικού κύματος, και στις παρυφές του 3ου. Αρχικά, συλλαμβάνει την εξουσία όχι ως υποστασιοποιημένο σώμα και φυσική μηχανική διάταξη σωμάτων, αλλά ως σχέση και πεδίο δυνάμεων. Έπειτα, συλλαμβάνει την εξουσία πέρα και από τον ορίζοντα του Μπασελάρ, με γνώμονα τη βιοπληροφοριακή επανάσταση. Η εξουσία είναι, έτσι, μια μοριακή και πληθυσμιακή διαδικασία αυτο-οργάνωσης της μορφής κοινωνικής ζωής, και ελέγχου της παθολογικής παρέκκλισης από αυτήν την αυτοοργάνωση. 
  
Έτσι λοιπόν, θα πούμε ότι η βιοπολιτική είναι ο ζωντανός έλεγχος των σωμάτων στις πιο μοριακές διαστάσεις τους (αισθητηριακές αντιλήψεις και πληροφορίες, ορμές, επιθυμίες, απόλαυση, αρνητικά και θετικά συναισθήματα, συμπτώματα) και σε πληθυσμιακό επίπεδο, ελέγχοντας το περιβάλλον ύπαρξής τους και προσαρμοζόμενη έτσι στις αντιστάσεις και τις "παρεκκλίσεις'' τους, επιδρώντας ενεργητικά έτσι στη ζωή των σωμάτων, παράγοντας κατά αυτό το τρόπο το ίδιο το ''αντικείμενο'' του ελέγχου της. Στη βιολογία, η τυπολογική σκέψη βλέπει τον ''Άνθρωπο'', όπως και κάθε Είδος, ως αφαίρεση, στην οποία υπάγονται οι διάφορες υπο-κατηγορίες, ενώ η πληθυσμιακή σκέψη, ως πιο εξελιγμένη, βλέπει την ανθρωπινότητα ως αποτέλεσμα της βιοποικιλομορφίας και της επανάληψης μεταλλάξεων σε έναν ''ανθρώπινο'' πληθυσμό. Κατά ανάλογο τρόπο, η βιοπολιτική, ελέγχοντας το περιβάλλον των σωμάτων, άρα τη ζωή των σωμάτων, παράγει τη νόρμα, τον τύπο, τη διάπλασή τους. Έτσι, ο "ανθρώπινος πληθυσμός'' εμφανίζεται όχι ως αφετηριακό αντικείμενο άσκησης εξουσίας, αλλά ως αποτέλεσμα, ως προιόν μιας διαδικασίας παραγωγής των μοριακών και περιβαλλοντικών όρων ύπαρξης των σωμάτων. 
  
Αυτός είναι ο ορίζοντας της βιοπολιτικής, να παράγει η ίδια το αντικείμενο του ελέγχου της, ελέγχοντάς το πλήρως. Το καπιταλιστικό έθνος-κράτος εξελίσσεται τόσο, ώστε η εξουσία του να πηγάζει από την ίδια τη ζωή των σωμάτων. Εκεί που η ζωή παρέκκλινε από το πολιτικό κράτος, με το πολιτικό κράτος να προσπαθεί να την καταστέλλει ή να την ενσωματώνει, η βιοπολιτική φαντασιώνεται την υπέρβαση της ίδιας της διαφοράς πολιτικής-ζωής, άρα την εξάλειψη της παρέκκλισης και της αντίστασης, με τις όποιες νέες διαφοροποιήσεις να παράγονται ως απλές αυτοδιαφοροποιήσεις του βιοπολιτικού περιβάλλοντος αυτο-ελέγχου. Το βιοπολιτικό κράτος οραματίζεται μια κοινωνία στην οποία η Ανάπτυξη, η Ανταγωνιστικότητα, η Άμυνα/Ασφάλεια, έχουν εσωτερικευτεί σε πληθυσμιακό επίπεδο σε τέτοιο βαθμό, ώστε τα διαφορετικά σώματα λειτουργούν σαν ένα πολύμορφο καπιταλιστικό σώμα που αναπτύσσεται, ανταγωνίζεται και αμύνεται μέσα σε ένα κοινό περιβάλλον. Από την ''ανθρώπινη φύση'' μέχρι την καπιταλιστική κοινωνία ολόκληρη, η εξουσία να αυτορρυθμίζεται, να αυτοδιορθώνεται, να αυτοεξελίσσεται, να αυτοθεραπεύεται από την αρρώστια των δυσλειτουργιών. To καπιταλιστικό κράτος εξελίσσεται, από την υπερβατικότητα της θεοπατριαρχικής κυριαρχίας στην εμμένεια της διακυβέρνησής του, προσπαθώντας να ξεπεράσει τη διαφορά δημόσιας-ιδιωτικής σφαίρας, νομικοπολιτικής εξουσίας και εξουσίας των όρων ζωής, να ξεπεράσει τη διαφορά του πολιτικού με το προσωπικό. 
  
Υπό αυτή την έννοια, όπως αναφέρει ο Ντεριντά, το αυτοάνοσο του βιοπολιτικού σώματος είναι η τρομοκρατία. Ένας εχθρός που δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Είναι η συμβουλή του Αντώνη Σαμαρά προς τους υπόλοιπους καπιταλιστές, όταν έπεσε η ΕΣΣΔ, ότι ο εχθρός του καπιταλισμού δεν θα έρθει ''απέξω'', σε έναν ''πόλεμο πολιτισμών'', αλλά θα έρθει από μέσα, με τρόπο που δεν θα μπορεί να διακριθεί το από μέσα και απέξω, όπως συνέβη με τον δυτικό και διαφωτιστικό μαρξισμό.



Δευτέρα, 21 Αυγούστου 2017

Κοκτέιλ Ομπλόμοφ 6: Περί της διαφοράς του φιλοσοφικού μου συστήματος από εκείνο του Ονειρμάρξ



Η ιστορία (ή η φύση) συνιστά κατά τον Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ) περίσταση της λογικής, ενώ κατ' εμέ η λογική συνιστά ανάβρυσμα της ιστορίας (της φύσεως). Για αμφότερους η ιστορία ίσως αποτελεί διαλεκτική ανύψωση της φύσεως (εμπλουτιστική αναίρεση, αλλά επίσης αφαίρεση, με την έννοια της απόσπασης, συντασσόμενη με γενική υποκειμενική), αλλά για εκείνον είν' η λογική της ιστορίας που έχει τον πρώτο λόγο, ως μήτρα της ιστορίας της λογικής, ενώ για μένα η "λογική της Ιστορίας" υπάγεται στην "ιστορία της Λογικής", ως αλληλουχία διαφορετικών ανακεφαλαιώσεων φυσικών δυνάμεων - η ανακεφαλαίωση ως δημιουργική επανάληψη είναι ευρύτερη της αναίρεσης, με την οποία είναι συμβατή. Θαρρώ πως δεν είναι δυνατή η θεμελίωση σ' επιστημονική βάση των κανονιστικών προτιμήσεών του, οι οποίες μου φαίνεται ότι επαναλαμβάνουν την (καρτεσιανή-εγελιανή) λήψη του ζητουμένου, μολονότι συμφωνώ με την "ελάχιστη" συνεπαγωγή ότι η "δυνατότητα της δυνατότητας" της μετάβασης προς έναν μετακαπιταλιστικό τρόπο κοινωνικο-οικονομικής οργάνωσης, όπου η διαπλοκή της κοινωνικής διαμεσολάβησης των αναγκών και των ιστορικά-πολιτισμικά προσδιορισμένων επιθυμιών με το πρόταγμα της όσο γίνεται απρόσκοπτης εκτύλιξης-εξερεύνησης των δυνατοτήτων της καθεμιάς και του καθενός, θα πλησίαζε τη βέλτιστη ιστορικά επίτευξη κοινής ελευθερίας -ό,τι εν συντομία αποκαλείται "χειραφετική υπόθεση"-, δε μπορεί καταρχήν ν' αποκλειστεί.
 
Ο Ο. αναγνωρίζει βέβαια (βλέπε τα αποσπάσματα στο υστερόγραφο) την ανεξάλειπτη τραγική διάσταση της ανθρώπινης συνθήκης και τον οιονεί-οντολογικό της χαρακτήρα, σπεύδοντας να τα επανενσωματώσει αμφότερα σε μια τραγικά αισιόδοξη, αναβαθμισμένη εκδοχή της εγελιανής φιλοσοφίας της Ιστορίας. Όταν το κάνει αυτό, βρισκόμαστε εγγύτερα από ποτέ, ωστόσο φοβάμαι ότι συνήθως το κάνει ανεπαρκώς, στον βαθμό δηλαδή που το επιτρέπουν οι περιορισμοί του από τη συμμετοχή του στις συγκρούσεις και τα επίδικα της εποχής. Οι υπαγορεύσεις από τα επιτακτικά προαπαιτούμενα της στράτευσής του στο πλευρό των υποτελών τάξεων (σύμφωνα πάντοτε με την ονομαστική αξία στην οποία αυτοκατανοείται και εκφέρεται η υπαρξιακή ετούτη δέσμευση [και την οποία δεν έχω την πρόθεση ν' αμφισβητήσω εδώ, σπεύδοντας ωστόσο να επισημάνω ότι είναι προβληματική εξαρχής η σχέση μεταξύ της ένσκοπης αυτοκατανόησης των φορέων δράσης και των εν πολλοίς αθέλητων συνεπειών των επιτελέσεών τους, και σε αυτό οφείλεται εν πολλοίς το απαραμείωτο της θεωρητικής διαφωνίας μας]), "θολώνουν" την επίγνωση της τραγικότητας αυτής, η οποία, φαντάζοντας αχρείαστη και άχρηστη από τη σκοπιά τόσο των προδιαγραφών της θεωρίας, όσο και των απαιτήσεων της δράσης (τις οποίες ακριβώς η θεωρία φιλοδοξεί ν' ανατροφοδοτήσει -και από τις οποίες άλλωστε πηγάζει εξαρχής), τίθεται στο περιθώριο ως "θόρυβος", όταν δεν απωθείται κιόλας ως ασύνειδος όρος της κανονιστικά προσανατολισμένης στρατηγικής σκέψης.
 
Τι θα υπήρχε επέκεινα της οιονεί-σπειροειδούς (κάτι περισσότερο από κυκλική, κάτι λιγότερο από σπειροειδής, καθιστά δυνατή την ανελικτική όσο και την καθελικτική, εξελικτική ή αφελικτική πορεία) εναλλαγής καθεστώτων ρύθμισης του χάους, ήτοι της βίαιης ή μη, μακρόσυρτης ή μη αντικατάστασης μιας μορφής αυτορύθμισης από μιαν άλλη και στρωματογραφικής αλληλεπικάθισης της μιας πάνω στην άλλη; Δε μπορούμε να το πούμε, αλλά δε χρειάζεται κιόλας να σπεύσει κανείς να αναπαραγάγει αβίαστα την ασθενή "ανθρωπική αρχή", μεταφέροντάς τη στο επίπεδο της φιλοσοφίας της Ιστορίας. Εάν είναι περισσότερο η φύση που προσπαθεί να σκεφτεί και να καταστεί αυτοσυνείδητη μέσω του ανθρώπινου όντος, παρά το αντίστροφο, τότε απαιτείται προσοχή απ' όσους σπεύδουν κατόπιν εορτής να φέρουν τη γλαύκα πριν το σούρουπο, προβαίνοντας στην αναδρομική εμβάπτιση της αστάθμητης τροχιάς αυτών των μισοεπιτυχημένων και συνάμα μάταιων αποπειρών στην κολυμβήθρα μιας οιονεί- τελεολογικής εποποιίας. Η "φύση" της Ιστορίας συμπίπτει με την εν εξελίξει ιστορία της "Φ/φύσης", η "λογική" της Ιστορίας αποτελεί κεφάλαιο της συντελούμενης φυσιο-λογικής εξιστόρησης, συναρτάται όλων όσα επιτρέπει κάθε φορά "η" φύση να ειπωθούν από "την" ίδια, για "την" ίδια και μέσω "της" ίδιας. Μεταβαίνουμε έτσι από την ιστορία της Φύσης στη φυσική της Ιστορίας, από το χημικό υπέδαφος του Πνεύματος στη συνθήκη της ελευθερίας και της αναντίστρεπτης αποσύνθεσής του(ς). Ιδού το τελικό μεταξύ μας διαφέρον (το οποίο σχεδόν εξαφανίζεται σε αποσπάσματα όπως το προτελευταίο, όπου, όχι τυχαία, η λέξη απελευθέρωση μπαίνει σε εισαγωγικά): ένα ενδεχόμενο -μπαίνω στον πειρασμό να προσθέσω: μα αναπόδραστο- "αλτσχάιμερ της Γης" ίσως οδηγήσει στην οριστική εξάλειψη κάθε ίχνους της παρουσίας της επιθυμίας χειραφέτησης και των όσων διαδραματίστηκαν εν ονόματί της. Κι αν κανείς δε θυμάται τις παραληρητικές διακηρύξεις των Κομμουνιστικών Κομμάτων και τις πλείστες εκδηλώσεις της σταλινικής παράνοιας, μήτε τις κατακτήσεις αυτών των καινοφανών μορφών πολιτειακής οργάνωσης, με τα κρατικά διευθυνόμενα μονοπώλια στην οικονομία και τη μονοκομματική δικτατορία στο πολιτικό σύστημα; Δεν τρέφω αυταπάτες ότι ένα τέτοιο ενδεχόμενο, στη σκέψη του οποίου δε χρειάζεται να χύνει κανείς δάκρυα, δε θα καταστείλει ούτε θα περιορίσει την αναζωπύρωση της επιθυμίας, την οποία εξέφρασε ιστορικά -αλλά και δέσμευσε με μοιραίες για αυτή συνέπειες- η τεθνεώσα μορφή.

--------------------------------------------------------------
Υστερόγραφο: "Το κλειδί της ανθρώπινης ιστορίας είναι η τάση απελευθέρωσης των ανθρώπων από τα προδεδομένα φυσικά δεσμά, η τάση κοινωνικοποίησης του φυσικού-βιολογικού, η μετατροπή της φυσικής αναγκαιότητας σε ελευθερία και ενδεχομενικότητα [...] Υπάρχει, με άλλα λόγια, στην ανθρώπινη ιστορία ένας ντετερμινισμός της επικράτησης του μη ντετερμινιστικού. Αυτή θα ήταν και η τελευταία Φιλοσοφία της Ιστορίας. Μια Φιλοσοφία της Ιστορίας που αναγνωρίζει το φυσικο-ιστορικό νόμο της κατάκτησης μιας ελευθερίας πέρα από τον φυσικο-ιστορικό νόμο. [...] Η ''απελευθέρωση'' από το φυσικά και βιολογικά αναγκαίο της αυτοσυντήρησης, αλλά και η απελευθέρωση από την προδεδομένη ιστορική παράδοση, μπορεί να οδηγεί στην ολοκληρωτική συντριβή της ανθρωπότητας. Ακριβώς αυτό σημαίνει, στη πραγματικότητα, ελευθερία από τα φυσικά-βιολογικά δεσμά. [...] Η θέση περί της λογικής μορφής της ιστορικής κίνησης και η θέση περί της εγγενούς ανθρώπινης τάσης προς απελευθέρωση με ανάπτυξη της τεχνολογίας και της επιθυμίας, θα πρέπει να θεμελιωθούν σε επιστημονική βάση, και, όπως φαίνεται, κάτι τέτοιο είναι εφικτό" (Ιστορική νομοτέλεια και απελευθέρωση, αποσπάσματα από τη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών).

Τετάρτη, 19 Ιουλίου 2017

Ο νεοφιλελευθερισμός και η στρατοπεδική μετάλλαξη του κοινωνικού δεσμού: Λακάν, Φουκώ, Αγκάμπεν (κι ένα τηλεγραφικό και ανεκδοτολογικό σχόλιο)


του Δημήτρη Βεργέτη


Το τελευταίο τεύχος του περιοδικού αληthεια, που μόλις κυκλοφόρησε (εκδ. Πατάκη) περιέχει ένα διπλό αφιέρωμα στη λακανική θεώρηση της πολιτικής και του κοινωνικού δεσμού καθώς και στην προσφυγική κρίση. Δημοσιεύουμε εδώ μια εισαγωγή στη διπλή προβληματική αυτού του τεύχους. 


Ένα ακαταμάχητο ιδεολόγημα δεσπόζει στις συνειδήσεις του Δυτικού κόσμου: παρά την ιλιγγιώδης ανάπτυξη των οικονομικών ανισοτήτων, η κατίσχυση των νεοφιλελεύθερων ιδεωδών δημιούργησε πιο ανεκτικές και ανοιχτές κοινωνίες.

Η αλήθεια δεν συμπίπτει ωστόσο με αυτό το ιδεολόγημα. Κι αυτό όχι μόνο γιατί η ανεκτικότητα δεν αποτελεί διόλου ανιδιοτελή δωρεά του νεοφιλελευθερισμού αλλά κατάκτηση πολύμορφων αγώνων. Εμβαθύνοντας την μικροφυσική της εξουσίας που επεξεργάστηκε ο Φουκώ, ο Ντελέζ αντιπαρέθετε στις κλασικές πειθαρχικές κοινωνίες τις σύγχρονες κοινωνίες ελέγχου.

Οι πειθαρχικές κοινωνίες συγκροτούνταν σαν ένα δίκτυο αυτόνομων αλλά αλληλέγγυων κατασταλτικών θεσμών, κατόχων ειδικών εξουσιών, που διατηρούσαν σχέσεις εξωτερικότητας με το κοινωνικό σώμα, σχέσεις ετερότοπης γειτνίασης. Αντίθετα στις κοινωνίες ελέγχου –καθότι κοινωνίες επιτρεπτικότητας, επικοινωνίας, δικτύωσης, φρενήρους κυκλοφορίας πληροφορίας και αντικειμένων– οι μηχανισμοί εξουσίας είναι εμμενείς στο κοινωνικό σώμα.

Η μικροφυσική της εξουσίας διαχέεται παντού και διεισδύει στους πιο λεπτούς πόρους της καθημερινότητας, χωρίς να συμπυκνώνεται αποκλειστικά στην περιχαρακωμένη τοπική πειθαρχικών θεσμών. Η εξατομικευμένη χημική ομαλοποίηση αντικατέστησε το άσυλο, για να δώσουμε ένα μικροσκοπικό παράδειγμα, ενώ είναι γνωστό τοις πάσι πόσο αβίαστα, χωρίς την παραμικρή παραβατική έξαψη, πλήθος νόμιμων και ενάρετων ψυχοτρόπων ουσιών μετατρέπονται σε υποκατάστατη μαστούρα.

Οι τρόποι απόλαυσης του «μεταμοντέρνου» υποκειμένου συμ-φράζονται πλέον αρμονικά με το λόγο του καπιταλιστή, την υπερεγωτική προστακτική «απόλαυσε» και τις τεχνολογίες της εξουσίας. Η κυνική αξιοποίηση πάσης φύσεως κοιτασμάτων απόλαυσης, η εμπορευματοποίηση των ηδονών, μίζερων ή φαντασμαγορικών, αγοραίων ή εκλεπτυσμένων, ανεσταλμένων ή αχαλίνωτων, κακόφημων ή ευυπόληπτων μετέχουν σε περίοπτη θέση στον επενδυτικό προγραμματισμό του κεφαλαίου- αποτελούν χρυσές επενδυτικές ευκαιρίες στο κερδοσκοπικό Ελντοράντο των ενιαίων αγορών.

Οι πάσης φύσεως, παραβατικές και μη, ηδονές συστεγάζονται στην προσοδοφόρο ανεκτικότητα της ενιαίας παγκόσμιας αγοράς και διατίθενται ως εγγυημένα προϊόντα. Ταυτόχρονα, ομόρροπα πορεύεται και το υποκείμενο που συνυποθέτει και ντρεσάρει ένας υπερσύγχρονος καπιταλισμός, διαζευγμένος από τα ήθη της παρωχημένης προτεσταντικής εγκράτειας. Υποκειμενικό και κοινωνικό συναρθρώνονται με όρους αδιάπτωτης συμβατότητας και ομόρροπων έξεων, καθώς το «μεταμοντέρνο» υποκείμενο συμ-φράζεται ιδεωδώς με το λόγο του καπιταλιστή, που αγνοεί όρια, αρχές ετερονομίας και υπερβατικές αρχές.

Εφεξής, στον αναθεωρημένο νομικό κώδικα του Υπερεγώ δεν υπάρχουν πλέον ένοχες απολαύσεις, ειδικά κατά την οικόσιτη ιδιοποίησή τους − πλην αριθμητικά αμελητέων εξαιρέσεων. Ενοχοποιήσιμες πλέον είναι οι αναστολές. Το μεταμοντέρνο υποκείμενο που απαιτεί η λειτουργία της αγοράς καλείται να κινείται χωρίς καταναλωτικούς ενδοιασμούς. Ο πάλαι ποτέ μηνυτήριος ζήλος του Υπερεγώ απέναντι στις παραβατικές έξεις έχει αποβάλει τη βικτωριανή τήβεννό του και έχει μεταλλαχτεί σε ένθερμη αβανταδόρικη συνηγορία. Συνεπικουρούσα, η διαφήμιση δεν ορρωδεί πλέον μπροστά σε κανένα φραγμό.

Από τις κοινωνίες στις οποίες ορισμένα εποπτευόμενα όρια σηματοδοτούνταν ως απαράβατα, περάσαμε σε κοινωνίες  «απαραβατικών» οριοθετήσεων, στις οποίες ναι μεν υπάρχουν διαφοροποιημένοι τομείς και διαχωριστικές γραμμές, αλλά στις οποίες η διαπερατότητα αποτελεί τον κυρίαρχο κανόνα συγκρότησής τους. Η διαπερατότητα αντιβαίνει στη λογική της παραβατικότητας. Κανένας πειθαρχικός κέρβερος δεν φυλάσσει τη διαδικτυακή πύλη, κανένα βικτωριανό πέπλο δεν συγκαλύπτει τις εκτιθέμενες ωμότητες. Κανείς δεν διανοείται να χαρακτηρίσει παραβατική υπέρβαση ένα κλικ πρόσβασης στους πορνογραφικούς ιστότοπους. Θα ηχούσε σαν φαιδρή ανοησία. 

Παρόλα αυτά –και εδώ συναντάμε την προφητική οξύνοια του Λακάν– μέσα στις ανοιχτές κοινωνίες της επιτρεπτικότητας και της ανοχής αναδύονται συμπαγείς οριοθετήσεις, ανελέητες, εφιαλτικές, ανθρωποβόρες. Αυτή είναι η εκτροχιασμένη πραγματικότητα του σήμερα, της οποίας το πολύμορφο πρόσωπό της αποτελεί τον ζοφερό καθρέφτη της κοινοτοπίας των δεινών που μαστίζουν τον μειοδοτικά δημοπρατούμενο πολιτισμό, βορά των αγορών. 

Η ριζοσπαστική πολιτική ευφυΐα αυτού του πολιτικά συντηρητικού ανθρώπου, σύμφωνα με τα συμβατικά κριτήρια, εντόπιζε από τη δεκαετία του '60 την παράδοξη συνύπαρξη αυτών των αντιφατικών φαινομένων. Ανίχνευσε και διατύπωσε με απαράμιλλη διαύγεια την κυοφορούμενη και επερχόμενη θριαμβευτική άνοδο των διακρίσεων (ségrégations), που θα αναλάμβαναν να υφάνουν εκ νέου ένα ζοφερό ιστό διάσπαρτων αποκλεισμών μέσα στο πορώδες σύμπαν της γενικευμένης επιτρεπτικότητας.

Δεκαετίες πριν από τις «πρωτοποριακές», ρηξικέλευθες θέσεις του Αγκάμπεν, ο Λακάν είχε εξαγγείλει μετ' επιτάσεως, απευθυνόμενος σε δύσπιστα ώτα, ότι οι νεότευκτες κοινωνίες των απελευθερωμένων καταναλωτικών ηθών, του τέλους της τυραννικής αναλγησίας των υπερεγωτικών απαγορεύσεων και της πανταχόθεν προσβάσιμης απόλαυσης θα ήσαν δομημένες σύμφωνα με το υπόδειγμα του « στρατοπέδου συγκέντρωσης»!

Ήδη από το 1949, στην παρέμβασή του για το Στάδιο του καθρέφτη, ο Λακάν υπογράμμιζε τη «στρατοπεδική μορφή του κοινωνικού δεσμού» στις κοινωνίες οι οποίες «δεν αναγνωρίζουν άλλη λειτουργία εκτός από την ωφελιμιστική». Ήδη από το 1963, στο σεμινάριό του L'angoisse, εγκαλούσε την εποχή του, γιατί «το πρόβλημα του στρατοπέδου συγκέντρωσης και της λειτουργίας του, αυτή την περίοδο της ιστορίας, πραγματικά παρακάμφθηκε καθ' ολοκληρίαν, συσκοτίσθηκε πλήρως από [...] την παράλογη ιδέα ότι επρόκειτο να ξεμπερδέψουμε με αυτό στα γρήγορα».

Ήδη από το 1967, σε μια ομιλία του στο ψυχιατρείο Saint-Anne, τόνιζε την αλλαγή του υποδείγματος της δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό, συναρτώντας την ευθέως με τη στρατοπεδική ανάπλαση του κοινωνικού δεσμού, υπό το κράτος της θριαμβευτικής επέλασης των διακρίσεων και των συμφραζόμενων πολιτικών γκετοποίησης: «Οι πρόοδοι του παγκόσμιου πολιτισμού θα μεταφραστούν όχι μόνο με μια ορισμένη δυσφορία αλλά και με μια πρακτική που θα τη δείτε να επεκτείνεται όλο και περισσότερο και η οποία δεν θα δείξει αμέσως το αληθινό πρόσωπό της, αλλά η οποία έχει ένα όνομα: διακρίσεις».

Πρόκειται για τις διακρίσεις που προάγουν και νομιμοποιούν στιγματισμούς, στρατοπεδικές περιχαρακώσεις και γκετοποίηση επιλεκτικά οριοθετημένων υποσυνόλων πληθυσμού, τα οποία αποκόπτονται από το κοινωνικό σώμα και εκτοπίζονται, αλλά εντός του, σε θέση εσωτερικού αποκλεισμού. Η στρατοπεδική τροπή του κοινωνικού δεσμού δεν συνιστά μια παροδική μορφοποίηση ανταγωνιστικών σχέσεων, δεν αποτελεί μια ειδεχθή επιδερμική εξέλκωση της ιστορικής συγκυρίας, αντίθετα αδήριτη αναγκαιότητα της νεοφιλελεύθερης αποδόμησης των κοινωνιών. 

Ήδη από το μακρινό πια 1967, ο Λακάν αποφαινόταν με διαγνωστική οξύνοια ότι «το μέλλον που μας επιφυλάσσουν οι ενιαίες αγορές θα βρει το ισοζύγιό του μέσα από την όλο και πιο σκληρή επέκταση των διαδικασιών διάκρισης (ségrégations).

Παγκοσμιοποιημένες αγορές –πέραν της στενής ευρωπαϊκής «κοινής αγοράς»–, ελεύθερη διακίνηση εμπορευμάτων και εμπορευματοποιημένων ανθρώπων, φρενήρης κυκλοφορία αντικειμένων υπεραπόλαυσης, καταναλωτικός ευδαιμονισμός, άρση αναστολών και απαγορεύσεων, πολύμορφες απολαύσεις πανταχόθεν προσβάσιμες, ελευθερία λόγου ως την κλίμακα του κρετινισμού και της χυδαιότητας, ναρκισσευόμενος κυνισμός της επί πτωμάτων αναρριχόμενης επαγγελματικής επιτυχίας κ.τ.λ., όλα αυτά κατανέμονται παραδόξως σε έναν κοινωνικό χώρο που αντλεί τη συνεκτικότητά του όχι από κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο, όχι από το ιδεώδες της δημοκρατικής διαβούλευσης, όχι από τις αρετές του «κράτους δικαίου» αλλά από το υπόδειγμα του στρατοπέδου, που δεσπόζει πλέον χάρη στον δυσοίωνο πολλαπλασιασμό των διακρίσεων. 

Ο Λακάν συνέλαβε επίσης έγκαιρα το στρατηγικό βάρος της βιο-πολιτικής συνιστώσας, που έμελλε να αποτελέσει τον κεντρικό άξονα των επεξεργασιών του Φουκώ. Σε μία διάλεξη του 1971, την τοποθετούσε με ακρίβεια: «Όχι σε κάποιο μακρινό μέλλον θα μας κατακλύσουν προβλήματα διακρίσεων, που θα στιγματίσουμε με τον όρο ρατσισμός. Όλα αυτά τα προβλήματα προέρχονται από τον έλεγχο όσων διαδραματίζονται στο επίπεδο της αναπαραγωγής της ζωής...» . 

Αυτές οι προφητικές τοποθετήσεις του Λακάν απαντώνται όχι μόνο στα γραπτά του, πρωτογενή ή απομαγνητοφωνημένα, αλλά και στον εσώτερο πυρήνα των μεταγενεστέρων επεξεργασιών του Αγκάμπεν. Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, το βιοπολιτικό υπόδειγμα δεν σηματοδοτεί μια ρήξη στο δικαιϊκό υπόβαθρο της πολιτικής ιστορίας της Δύσης, αλλά συνιστά την καταγωγική μήτρα της, όπως αφήνει να διαφανεί η αρχαιολογία της «γυμνής ζωής».

Πέρα από εξελικτικές μεταμορφώσεις, που σημάδεψαν τις τεχνικές της βιο-εξουσίας ως την μικροφυσική βελτιστοποίησή της, η βιο-εξουσία ως τέτοια συγκροτεί την ενδότερη, εμμενή αρχή του πολιτισμού στη Δύση. Η πολιτική δεν θα ήταν παρά το μετωνυμικό συνεχές της βιοπολιτικής. Αυτή η υπόρρητη μετωνυμική συναίρεση της βιοπολιτικής και του πολιτικού αποκάλυψε το αποτρόπαιο αυθεντικό της πρόσωπο υπό την οριακή μορφή του ναζιστικού στρατοπέδου συγκέντρωσης, όπου κανονικότητα και εξαίρεση, γεγονός και δίκαιο συμπίπτουν, καθώς η εξαίρεση επέχει θέση κανονικότητας και το γεγονός εκδηλώνεται με ισχύ νόμου.

Η συμπερασματική αιχμή της αρχαιολογίας του βιοπολιτικού υποδείγματος αποτυπώνεται σε μια διάγνωση που κεντροθετεί τους σύγχρονους μηχανισμούς πολιτικής κυριαρχίας στο στρατόπεδο ως τόπου συναίρεσης της βιοπολιτικής και της κατάστασης εξαίρεσης. Η βιοπολιτική διάχυση της κατάστασης εξαίρεσης σε πλανητική κλίμακα διαμορφώνει τον ιστορικό ορίζοντα των σύγχρονων κοινωνιών.

Το στρατόπεδο δεν αποτελεί πλέον μια παρένθετη ανωμαλία μέσα στην κανονιστική τάξη, αντίθετα «είναι το υπόδειγμα του πολιτικού χώρου τη στιγμή που η πολιτική γίνεται βιοπολιτική». Συνιστά το βιοπολιτικό θεμέλιο του κοινωνικού δεσμού και διασφαλίζει το πλαίσιο όπου ανοριοθέτητη η κατάσταση εξαίρεσης επιβάλλεται ως κανονιστική μορφή διακυβέρνησης.

Η δραματικά επίκαιρη προσφυγική κρίση προσδίδει επονείδιστη ορατότητα στη λειτουργία του στρατοπέδου ως πολιτικής μήτρας διαχείρισης της «γυμνής» ή μινιμαλιστικά ενδεδυμένης −από νομική άποψη− ζωής.

Περίκλειστοι χώροι για ανεπιθύμητους μετακινούμενους πληθυσμούς, κέντρα κράτησης, αστυνομευόμενοι αυτοσχέδιοι καταυλισμοί, ολόκληρα νησιά όπως τα Nauru και τα Christmas, τα οποία οι αυστραλιανές κυβερνήσεις έχουν μετατρέψει σε πλωτά στρατόπεδα εγκλεισμού προσφύγων –σύγχρονη, βιοπολιτική παραλλαγή του «πλοίου των τρελών» (stultifera navis), που απαθανάτισε η πένα του Φουκώ–, παραγκουπόλεις, αποκομμένα μπανλιέ αλλά και περιφραγμένες μικροπόλεις πλουσίων, εκουσίως εγκλωβισμένων υπό την προστασία ιδιωτικών στρατών.

Θα ήταν ένοχη παράλειψη να μην υπενθυμίσουμε εδώ τις πρωτοποριακές επεξεργασίες του Μπαντιού πάνω στα φαινόμενα «ζωνοποίησης», κατάτμησης σε ζώνες ολόκληρων περιοχών, καθότι χαρτογραφούν νέες μορφές του στρατοπεδικού υποδείγματος σε διευρυμένη κλίμακα. Βλέπουμε να συγκροτούνται «ξένες κηδεμονίες, εδαφικοί διαμελισμοί [...] θύλακες υπό τη δικαιοδοσία ιδιωτικού στρατού ή ένοπλων συμμοριών» σε πλήρη αποσύνδεση από κάθε συντεταγμένη κεντρική εξουσία.

Θα ήταν, άραγε, αυθαίρετος υπερθεματισμός να προσθέσουμε εδώ τη διολίσθηση ολόκληρων κοινωνιών στο υπόδειγμα του στρατοπέδου, με την υπαγωγή τους σε καθεστώς μνημονιακής κατοχής, όπου, υπό το πρόσχημα της έκτακτης οικονομικής κατάστασης, αναστέλλονται οι εθνικές νομοθεσίες και αποκτά ισχύ νόμου η ληστρική απαιτητικότητα των κερδοσκόπων δανειστών;

Θα μπορούσαμε νομίμως να ταυτοποιήσουμε τον σύγχρονο νέο-φιλελεύθερο καπιταλισμό με μια μήτρα τερατογένεσης πρωτόγνωρων, εφιαλτικών μορφών στρατοπέδου. 


Y.Γ  Η Ηριάννα παραμένει έγκλειστη για να εκτίσει ποινή 13 ετών με ανυπόστατες κατηγορίες. Η  περίπτωσή της αποδεικνύει με τρόπο δραματικό πόσο ακραίες πρακτικές διακρίσεων και εγκλεισμού μπορούν να ενεργοποιηθούν υπό την επίφαση μιας νομιμότητας κομμένης και ραμμένης στα μέτρα εμμονικών πειθαρχικών κοινωνιών.


*Ψυχαναλυτής, διευθυντής του περιοδικού αληthεια




* Τηλεγραφικό σχόλιο: Προσυπογράφουμε την κριτική του Ονειρμάρξ στη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών ως προς τις (κατα)χρήσεις του όρου "νεοφιλελευθερισμός" από τον συγγραφέα, όπως και από το μεγαλύτερο μέρος των φίλων, στελεχών και διανοουμένων της Αριστεράς και της Αναρχίας (κύρια δε από τους εντασσόμενους στις νεοσοσιαλδημοκρατικές εκδοχές της). Ωστόσο, μεταξύ της πολιτικά αφελούς "αντινεοφιλελεύθερης" οπτικής και της ροπής προς τη νεοκομμουνιστική τελετουργία, η οποία οδηγεί σε οιονεί-κενολογικές, αν και όχι στερούμενες νοήματος διαπιστώσεις ("φταίει ο καπιταλισμός που μπήκε μέσα η Εριάννα" κλπ, ["φταίει η ΕΕ που δολοφονήθηκε ο Γρηγορόπουλος**", μου είχε πει κάποτε μια κοπέλα από το Κομμουνιστικό Κόμμα, για να δώσω ένα ακόμη πιο ακραίο παράδειγμα]), αρνούμαστε καταρχήν να επιλέξουμε. Οι διατυπώσεις αυτές είναι αντίστοιχες με το "φταίει ο σοσιαλισμός που εκτελέστηκε ο (χ, ψ) Κίροφ", που θα προσυπέγραφε για παράδειγμα ένας αντικομμουνιστής: Όλο και κάτι λένε, αλλά όχι αρκετά κατά τη γνώμη μας -εκτός των συνηθισμένων πολεμικών συμφραζομένων-, ώστε να είναι αναλυτικά ή πολιτικά χρήσιμες.

** Έχουν ακουστεί και χειρότερα. Έτερο μέλος (άρρεν) της νεολαίας του Κομμουνιστικού Κόμματος ήταν προφανώς ευκολότερο -και όντας εν βρασμώ- να ταυτιστεί λιμπιντικά με την επιθυμία επιβολής ή φιλήσυχης διασφάλισης της τάξης του σκληρά εργαζόμενου αστυνομικού υπαλλήλου απέναντι στην έλλειψη σεβασμού και την καθύβριση. "Καλά του έκανε!", λοιπόν. Προς τιμήν του, έστω και δύο ημέρες αργότερα αναθεώρησε. Το αγαπημένο όλων εκστόμισε φυσικά ο απολαυστικός κ. Σώρρας, με τη συνωμοσιολογία περί σκηνοθεσίας του όλου θεάματος, αφού "και το Χόλυγουντ των Εβραίων είναι, δεν το ξέρατε; Δικό μας είναι, μωρέ; Δεν είναι δικό μας! Δεν είναι δικό μας! Των Εβραίων είναι"!

Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget